úterý 9. prosince 2014

Dva argumenty proti posmrtnému životu / Two arguments against afterlife

V teistickém prostředí se velmi intenzivně argumentuje pro existenci posmrtného života. Anihilace člověka po smrti prý znesmyslňuje naši pozemskou existenci a vnáší do ní rozpor. Sám existenci posmrtného života zastávám, ale napadly mne dva argumenty proti:

1. Proč by vlastně Bůh nemohl stvořit svět a lidi jen proto, aby je pak zase odstvořil? Třeba proto, aby odstvořením toho, co stvořil, dokonaleji manifestoval a oslavil svou soběstačnost, absolutnost a suverenitu? Žádný rozpor se v tom nezdá být, a i kdyby, stále tu zůstává má námitka (s níž se dosud nikdo nevyrovnal - především proto, že to dosud bohužel nikdo nezkoušel :-) ), že i kdyby tam ten rozpor byl, my to z etických důvodů nesmíme vědět.1

2. Nemám dostatečně nastudovaný deontologismus nebo tzv. divine commands theory (což je ale v jistém smyslu to stejné), ale před nějakým časem jsem získal dojem, že deontologismus jako etická teorie často zastávaná teisty posmrtný život v posledku nepotřebuje. A pokud ano, tak jen kvůli trestu, ale ne kvůli odměny. Pokud totiž dodržuji zákon, tedy jednám správně, konám jen to, co mi ukládá povinnost.2 Žádný nárok na nic mi z toho neplyne. Pokud zákon nedodržuji, zasloužím trest - a pokud se mi jej nedostane v pozemském životě, tak holt v tom posmrtném. Navíc, čím voluntarističtější nějaká etická teorie je, tím méně je pro ni důležité něco jako lidské štěstí.

Zní to pochmurně a neradostně? Ano, i mně samotnému. Tak zkuste namítat. Myslím samozřejmě hlavně vás, teisti :-)

--------------------------------------------------------------------

In theistic circles, the argumentation for existence of an afterlife is very intensive. Post-mortem annihilation supposedly absurdizes our earthly existence and inserts contradiction to it. I personally stand by existence of an afterlife, but I came to two arguments against it:

1. Why it couldn´t be like that that God has created our world and us only in order to uncreate is again? Maybe this discreating of created would more perfectly manifest and glorify his self-sufficiency, absolutness and soveregnity? It doesn´t seem there is some contradiction present and if so, there is still my objection (which nobody rebutted so far - mostly because unfortunately nobody has tried to :-) ) that even if there was a contradiction, we must not know about it because of ethical reasons.

2. I am not sufficiently trained in deontologism or so called divine commands theory (which is anyway the same in a sense) but I gained an impression some time ago that deontologism as ethical theory often held by theists does not need an afterlife after all. And if so, then only because of punishment and not because of reward. Because if I do obey the law, and so I act correctly, I do only what I am obliged to do.2 No claim for anything results from it. If I do not obey the law, I am worth of punishment - and if I am not punished in this earthly life, then in the afterlife. Furthermore, the more voluntaristic some ethic theory is, the less important it deems something as human happiness.

Sounds blue and dismal? Yes, it does, also for me. So, try to object. I mean especially you, theists :-)

Poznámky / Notes:

1. Viz především mé texty Problém etické legitimace filosofie a Pravda versus dobro. Komu se to nechce číst, může si počkat na video z nedávné akce, kde jsem některé hlavní myšlenky z těch textů vyjádřil. Snad nejpozději v lednu bude na youTube.
2. Viz také Bible, Lukáš 17,10 / See Bible, Lk 17,10

sobota 29. listopadu 2014

Proč mi chybí láska k Bohu?

Zatímco v některých minulých svých textech jsem zmiňoval, že se budou protentokrát dotýkat křesťanství, s případným dodatkem, že to bude na delší dobu naposled, dnes to bude víceméně naopak. Dnešní text, či spíše taková veřejná zpověď, bude takřka jen o křesťanství, o mne, a filosofie v něm bude jen poskrovnu.
Ten, kdo je křesťanem (v mém případě katolíkem), přirozeně ví, že křesťanský život vyžaduje plnění určitých přikázání – konkrétně především tzv. Desatera Božích přikázání. S plněním některých mám malý nebo žádný problém, s plněním některých větší, s jedním dokonce velký, ale již před relativně delší dobou jsem si uvědomil, že existuje jedno přikázání, které neplním takřka vůbec. Sice nepatří do desatera, ale přesto jde o přikázání zcela nejdůležitější. Asi už nemusím dodávat, že jde o první a největší přikázání ze všech: miluj Boha. To „celým svým srdcem, celou svou duší, celou svou silou a celou svou myslí“ raději ani nedodávám.
Opravdu to tak je, i když je to možná velmi smutné. I když je mi jasné, že láska není v první řadě o cítění, přesto nemohu nepřiznat, že v sobě v podstatě žádnou lásku k Bohu necítím, a dokonce v sobě necítím ani žádnou touhu po Bohu. To je o to více zvláštní, když si uvědomím, jak nás teologové přesvědčují o tom, že touha po Bohu je největší, ne-li jedinou touhou duše. Pokud je tomu tak, jak je možné, že jsem prakticky důkazem opaku – a co je nejparadoxnější, dokonce jako katolík? Taková skutečnost má samozřejmě své důvody a já jsem se je snažil v retrospektivním přehlédnutí svého života dohledat. A nyní je také zapisuji, i kvůli sobě, protože se mi to možná někdy bude velice hodit, a také mi to pomůže si věci více utřídit a ujasnit. A hlavně se třeba mohu dočkat nějaké pomoci od někoho, kdo si tento text přečte a bude k tomu mít co říci – něco, co třeba v určitých pravých okolnostech potřebuju slyšet - či nějak jinak pomoci.
Důvody oné absence lásky k Bohu – resp. to, co jsem jako důvody osobně označil - jsem se pokusil vyjádřit v následujících odstavcích. Samozřejmě je nelze nějak ostře oddělit, ale pro základní orientaci je to dostačující. Ještě, než začnu, by bylo možná dobré zmínit, že jsem „katolík od miminka“ - nejsem tedy konvertita, nýbrž jsem byl ve víře vychován - který nikdy v průběhu života od víry, nebo minimálně určitého jejího praktikování (formálně) neodpadl, aby se k ní později zase vrátil. A ještě bych pro jistotu zmínil, že jsem byl ve svém dětství a mládí velice uzavřený a svou otevřenost jsem si musel těžce vybojovávat s léty.

pondělí 1. září 2014

Minimálně dobrý možný svět

Leibnizův argument o tom, že náš svět je nejlepším z možných světů, zná asi každý, kdo trochu štrejchnul o filosofii. Scholastická manifestace pojmu nejlepší možný svět jakožto rozporného - podle mne platná - už bude možná malinko méně známá. Nicméně, i pokud je pojem nejlepší možný svět rozporný, stále je možné se ptát, jestli existuje minimálně dobrý možný svět - tj. svět s takovým stupněm dobra n, že existuje možný svět se stupněm dobra n-1, který "determinuje" Boha k tomu, aby jej nestvořil - n je tedy minimální stupeň dobra, jímž musí svět disponovat, aby byl vůbec stvořitelný. S tím se jistě pojí vážný problém, jsou-li konceptuální světy se stupněm dobra n-m <m: {1, 2,  ... n}> vůbec možnými světy, kde pojem možný znamená stvořitelný. Ale předpokládejme nyní že jsou, resp. momentálně tento problém není důležitý.

Každopádně když se dívám na ten náš skutečný svět a ono množství nejhrůznějších zel v něm, tak se skoro zdá, že i minimálně dobrý možný svět by se mohl ukázat jako rozporný pojem, a nebo jsou nároky na tu minimální dobrotu téměř nulové. Je zde však jeden protiargument: myslím, že to byl Alvin Plantinga, který přišel s argumentem, který mohu přeformulovat tak, že minimální dobrý svět je ten, v němž lidské bytosti mají svobodnou vůli, byť je tato schopná volit zlo. Absence svobody u rozumných bytostí by se tak jevila natolik zlou, že by svět s takovými bytostmi činila nestvořitelný. Chápu tento argument jako argument zkušenostní - Plantinga jej vyslovuje v rámci své teodiceje, tedy snahy ospravedlnit Boha před zlem v našem skutečném světě. Možná právě proto není příliš (popř. vůbec) psychologicky přesvědčivý - už jen proto, že je to další z argumentů typu "víme že, ale nevíme jak/proč/v čem" - tedy, přepsáno pro náš případ: "víme, že svoboda je natolik dobrá, že podmiňuje stvořitelnost světa v němž jsou rozumné bytosti, ale tváří v tvář všem těm hrozným zlům vůbec netušíme jak a v čem je tak dobrá" ...

V této souvislosti, a to už je závěrečná myšlenka, se ještě zmíním o kritice jistých filosofů jinými filosofy - někteří filosofové jsou totiž jinými kritizováni za svůj požadavek aseity svobodné vůle, tj. její absolutní nezávislosti na čemkoliv, tedy i na Bohu. Tu požadují jako podmínku možnosti svobody vůbec. Jiní filosofové takový požadavek nazývají nepatřičným megalomanstvím. Mi však takové "megalomanství" rovněž přijde jako naprosto legitimní požadavek záchrany smysluplnosti pojmu svobodné vůle. Ostatně, aseitou svobodné vůle by se vyřešily snad všechny problémy, které podmiňují nekonečnost diskuze o svobodě a determinismu ...

Za dva týdny se jedu podívat sem. Prakticky přes celou republiku. Tak doufám, že z toho aspoň něco rozumného vyleze ...

pátek 1. srpna 2014

(De)motivující dotaz / (De)motivational question

česky:

Přemýšlel jsem o tom, že bych aspoň některé své příspěvky z tohoto blogu přeložil do angličtiny a umístil je na samostatný paralelní blog. Nevím zda to někdy udělám, nicméně alespoň dnešní kratinký příspěvek bude bilingvní.

Předpokládejme, že jsem si ustanovil cíl "zničit v sobě motivaci k jednání 'M'". Otázka zní: může mne k dosažení tohoto cíle motivovat právě ona motivace M?

Zdá se mi to být nemožné. Co myslíte vy? Máte někdo s něčím podobným nějakou zkušenost?

english:

I have thought of translating at least some of my posts from this my blog into english and placing it on separate blog. I don´t know whether I do it sometime. Nevertheless, todays´ short post will be bilingual.

Let´s suppose that I have set a goal for myself: the goal is "to destroy motivation to acting 'M' in myself". Now the question is: could I be motivated to acheive this goal just by this motivation M?

It seems impossible to me. What do you think? Does anybody have any experience with something like that?

čtvrtek 10. července 2014

Hozená rukavice antinatalismu

Úvod

Na svůj paralelní blog na idnesu jsem, jak to ostatně činím skoro vždy, umístil také svůj předchozí text "Opravdu je dobré být?" a u druhého dílu se objevil jistý komentář čtenáře, jehož důsledkem je v posledku i tento článek. Byl jsem upozorněn na existenci pro mne dříve neznámé, moderní filosoficko-etické pozice zvané antinatalismus, která mne, přiznám se, velmi zaujala. Nejen proto, že jsem až na jednu částečnou výjimku v českém internetovém prostředí o anitnatalismu nic nenašel, jsem se rozhodl tento text napsat. Prosím, aby ten, kdo jej začne číst a ví oč v antinatalismu jde, nejprve dočetl opravdu až do konce a až pak mne případně posuzoval či odsuzoval - případně, pokud se mu již teď číst nechce a již teď antinatalismus odsuzuje (na což má plné právo), ať přeskočí rovnou na poslední část textu (Antinatalismus a já).

O čem tedy antinatalismus je? Antinatalistická pozice je vymezena zhruba těmito body:

- narodit se, být uveden do existence, je špatné, je to pro nás újma, utrpení a zlo. Není dobré být.
- neměli bychom mít děti, abychom je nevystavili utrpení a hrozbě toho, že by mohly litovat své existence
- lidstvo by v ideálním případě mělo co nejdříve vymřít

To se na první pohled zdá být naprosto zvrhlou a šílenou pozicí, kterou by někteří jistě co nejrychleji bez argumentů odsoudili z pozice nějakého morálního tabu, o kterém se vůbec nesmí diskutovat. Ovšem přesvědčení, že je lepší nebýt než být, není nějaký moderní výmysl, ale existovalo již ve starověku; hovoří o něm např. již slavný řecký autor tragédií Sofoklés. A co více, poměrně radikálně "antinatalistické" výroky, byť je jistě třeba číst je v kontextu, najdeme dokonce v Bibli! Ale o tom až později. Nyní je třeba říct, že filosofie je především o argumentech a ne o prvních dojmech a cloumajících emocích, a proto je třeba se i k antinatalismu a jeho argumentům stavět především racionálně. Navíc, díky své radikalitě a "šílenosti" se antinatalismus stává pozicí, která má velký potenciál "probudit lidi z dogmatického spánku ohledně údajné samozřejmosti teze, že mít potomky je vždy neproblematicky dobré", a to považuji za pozitivní. Ale nebudu předbíhat.
Protože, alespoň pokud je mi známo, neexistuje nějaké jednotné a všemi přijímané dělení antinatalismu1, dovolil bych si pro účely tohoto textu navrhnout své dělení a podle něj text rozčlenit. Antinatalismus bych rozdělil na tři typy. Každý z těchto typů hned popíšu.

Environmentální (ekologický) antinatalismus

První moderní pozice, která je spjata s pesimistickým a negativním náhledem na člověka a jeho bytí, je spjata s environmentálním hnutím a jeho tezemi o přelidnění planety, nebo o člověku, který planetu jen ničí a je tak pouze jejím škůdcem. Nejedná se však o nějakou filosofickou pozici, jde spíše o jeden z proudů ekologistické ideologie. Nemám v úmyslu ji nějak sáhodlouze popisovat; jeden obrázek často řekne více, než tisíc slov. Jeden z webů těchto antinatalistů najedete zde; název Voluntary human extinction movement (hnutí za dobrovolné vyhubení lidstva) hovoří sám za sebe. A ačkoliv si osobní hodnocení antinatalismu nechám až na konec textu, v případě této jeho varianty mohu rovnou napsat, že jej samozřejmě považuji za zvrácený a odsouzeníhodný.

Utilitaristicko-pesimistický antinatalismus

Tento typ je tím, co se pod antinatalismem nejčastěji myslí. Historické kořeny této pozice se obvykle vidí u pesimistických filosofů 19. století Eduarda von Hartmanna a především Arthura Shopenhauera, ačkoliv, jak jsem už naznačil, pesimistická linie ohledně existence člověka a jeho útrpném údělu na této zemi se táhne již od biblických dob. Ani v této linii se nemusí jednat o striktně filosofickou pozici. Mezi známé antinatalisty 20. století (byť se tehdy tento název ještě nepoužíval) jsou tak řazeni např. rumunský existencialista Emil Cioran, norský metafyzik a horolezec Peter Wessel Zappfe, nebo světově známý autor hororů H.P.Lovercraft. Současnými známými antinatalisty jsou slavný autor hororů Thomas Ligotti2, bloger Jim Crawford3 a především jihoafrický profesor filosofie David Benatar, jehož kniha Nebýt či být: o utrpení, jež obnáší příchod na tento svět4,5 je dnes v podstatě základní knihou antinatalismu. 
Je to možná až příliš zjednodušující pohled, ale tento typ antinatalismu se pohybuje jednak v rámci ateismu, jednak utilitaristicky považuje pojmovou dvojici slast-strast za primární, základní, což se dá celkem lehce kritizovat. Zkušenost s množstvím zla a utrpení v tomto světě spolu s nahlížením smrti jako velikého zla a ukončení veškeré existence vede antinatalisty k popření dobra existence lidí (popř. i zvířat) a tedy k popření dobra prokreace, rozmnožování. V silnějších případech považují antinatalisté, v protikladu ke konzervativnímu odsuzování bezdětnosti jako něčeho sobeckého, zplození dítěte za nemorální a sobecký čin a za ublížení nově narozenému člověku a převrací tak  tvrzení o sobectví bezdětných singles na hlavu. Argumentují, že děti ve skutečnosti míváme především či výhradně ze sobeckých důvodů (jsou to prostředky k naší seberealizaci či uspokojení, noví daňoví poplatníci, prostředky k tomu, aby nevyhynul národ, nové pracovní síly atp.) a prohřešujeme se tak proti Kantovu kategorickému imperativu. Pouhé vystavení potenciálního člověka té možnosti, že bude jednou litovat, že existuje, je např. podle Benatara, ale i mnoha dalších, dostatečným argumentem pro mravní nedovolenost jeho přivedení na svět.
Jednou z nejčastějších námitek, vůči níž se antinatalisté musí hájit, je logická námitka, že aby byl antinatalista konzistentní, musí spáchat sebevraždu. Tomu antinatalisté oponují tak, že sebevražda by způsobila množství utrpení nejen jim samotným, nýbrž především jejich pozůstalým blízkým, což je nepřípustné. Jiný argument pak je, že pokud by spáchali sebevraždu, nemohli by antinatalismus hlásat ostatním lidem. Já osobně považuji tuto obhajobu za úspěšnou a korektní.6
Proti utilitaristicko-pesimistickému antinatalismu lze samozřejmě vznést množství námitek. Např. je možno se ptát, jaká míra utrpení je dostatečná na to, aby, slovy Benatara, byl život hoden buď pokračování, nebo započetí - podle Benatara je totiž už jen jediné píchnutí špendlíkem dostatečným důvodem, proč nezapočít život (byť je nutné tuto jeho tezi uvažovat v kontextu). Nebo, jak tvrdí jeden diskutující na jednom zahraničním filosofickém fóru o antinatalismu, je utrpení dobré a nutné, protože bez něj bychom na světě umřeli nudou a nebyli bychom k ničemu motivováni. Velkým kladem Benatarovy knihy je, že autor v ní anticipuje a odpovídá na opravdu velké množství námitek, ač jistě nezmiňuje všechny a některým z nich věnuje trestuhodně málo prostoru. A hlavně se jeho filosofická pozice pohybuje někde na rozmezí utilitarismu, materialismu, evolucionuísmu a snad i epikureismu, což lze samo o sobě vznést jako hlavní námitku.7 Přes to všechno, nezávisle na mém osobním postoji vůči antinatalismu (který uvedu na konci článku), a s vědomím, že s některými Benatarovými argumenty směřujícími např. k obhajobě potratů rozhodně nesouhlasím, jeho knihu všem maximálně doporučuji k přečtení.8

Hell-based (popř. křesťanský) antinatalismus

Výše uvedené typy antinatalismu mají víceméně společnou určitou množinu předpokladů: především jde o platnost materialismu a konec života po smrti. Jak správně upozorňuje filosof William Valicella, za těchto předpokladů, plus za nepopiratelného předpokladu existence množství nejrůznějších zvrácených a nepotrestaných zel, které naturalista a ateista jistě nepopřou, je pro naturalisticky a ateisticky uvažujícího jedince antinatalismus logickým vyústěním jeho pozice. Problém je, že tyto předpoklady nemusí být a podle mne také nejsou pravdivé. Pokud existuje Bůh a posmrtný život, zdá se být antinatalismus vyvrácený a např. křesťané mohou slavit jeho porážku. Ovšem pokud tomu tak skutečně je, pak je zde jedna zásadní a neopomenutelná otázka: jak je možné, že na webu nacházíme blog9, články10 a dokonce i jednu knihu, která má podtitul křesťanský antinatalismus?!?
Zdá se tedy, že posmrtný život není rozhodujícím "drtičem antinatalismu". A při bližším pohledu zjistíme, že nejen není jeho drtičem, ale může dokonce být jeho největším obhájcem. Proč? Protože z mnoha náboženských tradic, a v našem prostředí samozřejmě především té křesťanské, víme, že posmrtný život nemusí dopadnout jen dobře. Může také dopadnout špatně, a to dokonce nesrovnatelně hůř vůči jakémukoliv představitelnému pozemskému zlu a utrpení. Ano - součástí nauky mnohých náboženství je teze o existenci věčného posmrtného trestu, který lze zjednodušeně shrnout pod název peklo. A tak jako utilitarističtí antinatalisté tvrdí, že pouhá možnost toho, že potenciální, ještě nevzniklý člověk bude jednou litovat toho, že se narodil, ústí v mravní imperativ "neplodit!", tak pouhá možnost, že potenciální člověk bude jednou věčně zavržen, je pro křesťanské antinatalisty rozhodujícím důvodem k něčemu podobnému.
Posledním typem antinatalismu je tedy to, co jsem v angličtině nazval hell-based antinatalism, protože ačkoliv jsem se fakticky dosud setkal pouze s křesťanským antinatalismem, není vyloučeno, že by mohl existovat také antinatalismus muslimský či např. hinduistický, popř. antinatalismus založen na jakési (hypotetické) čistě "filosofické" víře v jakousi formu pekla. Název hell-based antinatalism je tak obecnější, než aby se vázal jen na křesťanství.
O výše zmiňované křesťansky-antinatalistické knize No baby no cry: christian antinatalism bych se ještě zmínil malinko podrobněji. V prvé řadě, je to, pokud vím, zatím jediná kniha křesťanského antinatalismu11 a je tudíž jeho základní literaturou. Je sympaticky krátká (necelých 80 stran), ale velmi nabitá, s tahem na antinatalistickou branku a podobně jako Benatarova kniha anticipuje hodně námitek. První část, asi 14 stran, probírá "sekulární" antinatalistické argumenty, druhá, delší a podstatnější, hájí antinatalismus z pozice protestantského křesťana - jejím autorem je protestant Martin Smith. Knihu můžete stáhnout zde, všem ji rovněž maximálně doporučuji k přečtení a domnívám se, že žádná oponentura křesťanskému či obecně hell-based antinatalismu se bez jejího přečtení a vyrovnání se s jejími argumenty nemůže obejít.

Než se pustím do další části článku, rád bych využil souvislosti a jen upozornil, že s antinatalismem se úzce pojí další filosofické problémy, které již zdaleka nejsou tak kontroverzní, ale to neznamená, že jsou méně naléhavé či pozoruhodné - naopak. Především se jedná o tzv. problém neidentity (non-identity problem), který se zabývá možnými budoucími lidmi a s tím spojenými problémy. Však se také David Benatar ve své knize nejčastěji odkazuje na monumentální dílo Dereka Parfita nazvané Reasons and persons, v němž se problém neidentity řeší v souvislosti s otázkou odpovědnosti za budoucí generace.12 A přes non-identity problem souvisí antinatalismus nepřímo také s tzv. esencialismem původu (origin essentialism), což je teorie potenciality navazující většinou na jednu poznámku pod čarou z knihy Saula Kripkeho Naming and necessity, podle níž (teorie, ne poznámky) se mj. nikdo z nás nemohl narodit ani nikomu jinému, než komu se fakticky narodil, ani v jiné době či za jiných okolností, z jiného vajíčka a jiné spermie. Touto teorií jsem se zde na blogu již párkrát zabýval (např. zde), aniž bych věděl, že pro ni existuje tento název.13

Pokus o kondicionální obhajobu křesťanského antinatalismu z katolické pozice

Veškeré křesťansko-antinatalistické názory, s nimiž jsem se dosud setkal, pocházely od protestantských křesťanů. Navíc obhajují věci, které jsou nepřijatelné z pohledu katolického (jako např. potraty) a s nimiž nesouhlasím ani já. To může být pro katolíky okamžitým důkazem toho, že antinatalismus je jasně dekadentní, že protestanti jsou na zcestí a že se celou věcí není třeba dále zabývat, kromě jejího odsouzení. Ale to by bylo příliš zkratkovité. Cílem této části textu bude pokusit se zjistit, zda se dá hell-based antinatalismus hájit také z katolického hlediska. Pokusím se o tzv. kondicionální, tj. podmíněnou obhajobu křesťanského antinatalismu. To znamená, budu celou věc zkoumat úhlem pohledu hypotetických soudů, tj. zjišťovat, zda platí soud ve stylu "pokud platí to a to, potom by měl křesťan (katolík) v té a té míře zastávat hell-based antinatalismus, má-li být konzistentní". Nebudu příliš systematický, spíše předložím jednotlivé a třeba i zcela nesouvisející teze či argumenty, které podle mne k obhajobě určité formy antinatalismu zavdávají, nebo s ním alespoň nejsou v rozporu. Proč se ovšem o takovou věc, která může někomu přirozeně připadat zcela nesmyslná, budu vůbec pokoušet? Kdo četl třetí díl textu "Opravdu je dobré být?", ten tomu, chci věřit, porozumí a pochopí, že to nedělám s radostí. 
V první řadě je třeba říct, jak naznačuje i tento komentář pod článkem, že už jen samotná existence pekla, byť s minimální pravděpodobností se tam dostat, může být naprosto dostatečným důvodem k zastávání antinatalismu a já takovému důvodu naprosto rozumím. Nicméně jelikož to bude většina křesťanů odmítat, je lepší být poněkud diferencovanější.
V zásadě lze celou věc zkráceně vyjádřit takto: čím více nějaká křesťanská konfese či duchovní směr zdůrazňuje existenci pekla, čím více a hlasitěji tvrdí, že v něm skončí obrovské množství lidí (a že spasených bude menšina, možná jen nepatrná), tím je z hlediska této konfese logičtější a konzistentnější, aby zastávala nějakou formu hell-based antinatalismu. Jakou, to už se může v různých hlediscích různit. Jedním z hledisek může např. být postoj k tomu, členové kterých konkurenčních vyznání z pohledu dané konfese (nazvěme ji konfese A) či spirituality mohou mít děti a kterých ne. Např. A může tvrdit, že vzhledem k velké hrozbě zavržení a očekávatelně malé pravděpodobnosti konverze lidí k A by děti měli mít pouze členové A a nikdo jiný. Umírněnější konfese pak může rozšířit "povolení mít děti" např. na všechny "dostatečně blízké" konfese, a vůči všem ostatním - muslimům, buddhistům, ateistům atd. - bude mít postoj, že by děti mít neměli. Dalším hlediskem může být typ osobního postoje ke skutečnosti, že na svět přivedl dítě někdo, kdo by jej (dle míry zastávaného antinatalismu) přivést neměl. Tak např. umírněným postojem může být dotyčnému negratulovat k narození dítěte, pokud se např. jedná o někoho známého, extrémním postojem může být veřejně mu vyčítat, že dítě přivedl na svět, a ukončit s ním přátelství. Ještě dalším hlediskem pak může být morální hodnocení postoje z předchozí věty. Tak např. někdo může pouze nedoporučit gratulovat ateistům k narození nového dítěte, jiný může být mnohem radikálnější a označit takovou gratulaci, popř. absenci odrazování jinověrců či nevěrců od toho, aby měli děti, za těžký hřích.
Podíváme-li se tedy na fakticky existující konfese, pak si myslím, že nejzásadovějšími (kvazi-)antinatalisty by logicky měli být největší zdůrazňovači pekla, tj. např. katoličtí tradicionalisté (FSSPX, sedesvakantisté, Hnutí odporu) nebo někteří radikální evangelikálové, z jejichž hlediska by děti měli mít pouze členové jejich konfesí: všichni ostatní značně riskují ohrožení spásy svých dětí už tím, že je přivedou na svět. Naopak liberální a modernistické konfese se s antinatalismem moc trápit nemusí.

To by tedy bylo obecné, principiální shrnutí. Níže ještě předložím jednotlivé argumenty, výroky, tvrzení apod., které antinatalistickou pozici z katolického hlediska když ne podporují, tak s ní alespoň z mého pohledu nejsou v rozporu. Vynechávám zde probírání biblických pasáží či veršů, které naopak vyznívají proti antinatalismu, jako pokyn z knihy Genesis "ploďte a množte se". Většinou z těchto výroků se zabývá Martin Smith ve zmiňované knize No baby no cry.

V první řadě, je veliká otázka, zda existuje povinnost mít děti.14 Jistě existuje povinnost umožnit (nebránit) dětem přijít na svět, pokud člověk žije v manželství. Ale na druhou stranu, má někdo povinnost do manželství vstupovat? Ani z katolického katechismu si takovou věc nevybavuju. Pokud se pletu, ať mne prosím někdo opraví. Pokud tato povinnost neexistuje, hell-based antinatalismus má, zdá se, volnou cestu.
Dále, jak jsem uváděl ze začátku textu, antinatalistické výroky existují přímo v Bibli - nejmarkantnější je to v knize Kazatel, ale píše se tam také o blahoslavených, které nerodily a nekojily15 a o člověku, který kdyby zradil Syna člověka, pak by pro takového bylo lépe, kdyby se nebyl narodil. Nikoliv v zásadním rozporu s antinatalismem jsou také některé výroky z listů sv. Pavla, např. I. Korintským (zabývá se jimi také Martin Smith ve zmiňované knize No baby no cry).
Právě na sv. Pavla navazuje jedna z největších katolických autorit vůbec - sv. Augustin. Např. 14 a 15 kapitola z jeho spíše pozdnějšího díla De nuptiis et concupiscientia, ale i některá další místa, rozhodně nevyznívají pro-natalisticky.
Dále se mi v této souvislosti vybavuje výrok sv. Františka z Assisi, který pronesl vůči jednomu svému spolubratru: Stačí, aby Bůh byl Bohem. Bůh je, a to stačí. Pokud to ovšem stačí, je ještě nutné plodit děti?16
Dále, podle sv. Tomáše a také sv. Augustina (minimálně v jistém jeho období) existují pouze dva motivy, za nichž vykonání pohlavního styku není ani lehkým hříchem, ale je bezhříšné. Jsou to motivy "rozmnožit počet občanů obce Boží" a "splnit povinnost vůči zákonnému partnerovi". Jelikož zvlášť v dnešní přesexualizované době je vykonat pohlavní styk opravdu čistě z těchto motivů a bez nějakého vnitřního předstírání pravděpodobně extrémně obtížné, jelikož sexualita je z ortodoxně katolického hlediska nekonečným minovým polem smrtelných hříchů a jelikož se katolíci mají vyhýbat příležitosti ke všem hříchům, i lehkým, zdá se být život v celibátu řešením. Celibát ovšem znamená pokyn neplodit! A koneckonců, celibátník svatý Pavel si přál, aby "všichni byli jako on" ...
Naopak silně pro-natalisticky vyznívá pokyn sv. Pavla z prvního listu Timoteovi o tom, že žena bude spasena (pouze) jako matka. Je však třeba si uvědomit, že se nemusí jednat pouze o mateřství tělesné, nýbrž o mateřství duchovní, a v tomto smyslu nemusí být s antinatalismem v rozporu.
Dále, podle (některých) tradicionalistů je samotné manželství, pokud není zcela konfesně čisté, zvlášť v dnešní době, obrovským ohrožením spásy - odkazovaný článek podle mne jednoznačně implikuje částečný antinatalismus typu "pouze naše konfese může mít děti" a velmi by mne zajímalo, jak by se jeho autor či čtenáři, kteří s jeho zněním souhlasí, takové implikaci bránili.
Lehce bokem lze vzpomenout také legendární film Františka Vláčila Údolí včel a tamější scénu, kdy rytíř Armin, mnich řádu německých rytířů, hovoří s františkánským mnichem, který vůči Arminovým radikálním názorům namítá "pak by na zemi nezůstal jediný člověk. Život by zanikl.", na což Armin bez váhání a rezolutně odpoví hororovou větou NECHŤ ZANIKNE! ZŮSTANOU ANDĚLÉ! To v žádném případě není v rozporu s antinatalismem.
A na závěr si lze připomenout také to, že pravděpodobně vždy existovala, existuje a bude existovat sorta "apokalyptických" katolíků, kteří by nejraději ihned přivolali konec světa a potrestání hříšníků, a takové rozhodně rovněž nemůžu vidět jako nějaké principiální odpůrce antinatalismu.

Je jasné, že výše uvedené "argumenty" nejsou (plně) konkluzivní a místy mohou být i poněkud úsměvné nebo bizarní. Námitky katolíků vůči nim by se zřejmě uchylovaly k tvrzením, že uvažovat antinatalisticky znamená uznat vítězství zla, zneuznat Boží milosrdenství apod. Z mého pohledu by se tím nevyvrátily argumenty pro antinatalismus (na to je "argument možnosti pekla" příliš silný a navíc zde musím připomenout své myšlenky odsud), ale zřejmě by vytvořily určitou patovou situaci. Každopádně jsou všechny námitky samozřejmě vítány.

Antinatalismus a já

V úvodu jsem napsal, že mne antinatalismus velmi zaujal. Ale to vůbec neznamená, že antinatalismus považuji za nějakou lákavou, či snad dokonce pozitivní pozici. Je to zcela naopak - antinatalismus je pozice nesmírně smutná, ponurá a žalostná a její zastávání v pravém smyslu slova nemůže nikoho lákat; ani mne - nemám vůbec žádnou touhu ji zastávat. Vždy, když si představím, že by lidstvo mělo opravdu vymřít, začnou mi naskakovat všechny ty hezké věci, které ve světě jsou a které jsem prožil a začne mi být smutno při představě, že by už nikdy neměly být, protože by lidstvo vymřelo - i když věřím, že antinatalista, který v životě zakusil především věci zlé a neradostné, to může vnímat zcela jinak. Antinatalismus, jež je aktuální formou po tisíciletí se táhnoucí pesimistické linie myšlení, je reakcí na utrpení a zlo ve světě, které se zdá vítězit a jež se jeví nesmyslné a zcela nepochopitelné. Je to tedy pozice zčásti "ad hoc", pozice, která reaguje na určitou nahodilost, kterou přítomnost nepochopitelného zla a utrpení ve světě je - je totiž (minimálně epistemicky) možný  svět, v němž vůbec žádné zlo, popř. ani žádné utrpení není. Ani nelze antinatalismus, resp. alespoň některé jeho varianty, nazvat misantropickým, naopak antinatalisté by jej spíše nazvali filantropickým, protože se svou intencí snaží lidi uchránít od tohoto zla a utrpení - prostě tím, že se tito lidé nikdy nenarodí. A jak říká David Benatar, nenarodit se není újma (což je ovšem teze, se kterou se do určité míry teoreticky dá polemizovat).
Co se tedy týče mého hodnocení utilitaristicko-pesimistického antinatalismu, asi bych se přiklonil k odkazovanému textu Williama Valicelly. Antinatalismus je z ateistického hlediska vcelku logická reakce na množství všech hrozných zel a (v rámci ateismu) navždy nepotrestané nespravedlnosti, kterou lze těžko popřít. Je mi jasné, že naturalisté budou mít tendenci s Valicellou hrubě nesouhlasit, ale zdůvodnění tohoto nesouhlasu, který bude pravděpodobně založen na makroevolucí a z ní plynoucí iluzorností pojmu zla, už nechám na nich. Z pohledu teismu je antinatalismus sice podnětný - je to skvělý způsob, jak člověka přinutit si opravdu od základu zrevidovat důvody a motivy, proč (ne)mít děti - ale v posledku zcela nepřijatelný.
Hell-based antinatalismus, a pro můj případ konkrétně křesťanský antinatalismus, je ovšem zcela jiný kalibr. K peklu, ať možnému či zcela reálnému, jsem se již vyjádřil zde. Pokud peklo existuje, neexistuje větší a hororovější nebezpečí a riziko whatsoever - v žádném jiném možném světě. Snad nejhorší na jeho existenci je jeho nahodilost, resp. tzv. akcidentální nutnost, neboť peklo nemuselo nutně být, nebo v něm alespoň nemusel být žádný člověk. Tato nahodilost působí, že si člověk může představovat a především toužit po té nekonečné škále všech možných světů bez pekla a bez všeho zla, v nichž je jen a pouze samá radost, láska, dobro, harmonie a všechno nádherné, co si jen můžete představit. Všechny tyto možné světy jsou však nenávratně ztaceny, jsou doslova a do písmene "věčně zavrženy", nahodile a přesto zcela nezměnitelně - aniž by však zmizela či byla znemožněna jejich "toužitelnost". Tuto skutečnost nemohu vnímat jinak než jako dokonale tragickou a zastávání antinatalismu je jednou možnou reakcí na ni. 
Takže: stal jsem se (umírněným) hell-based antinatalistou? Nevím, i když spíše asi ne - alespoň prozatím. Stal bych se jím nerad, ale jsem momentálně v nerozhodnuté, patové pozici; na jedné straně ji zastávat určitě nechci, na druhé mne k tomu faktická skutečnost (resp. to, o čem věřím, že faktickou skutečností je), trochu nutí. Nekonečně hororová hrůza existence pekla ve mne může vyvolávat a vyvolává touhu po jeho popření, nějakém zmírnění podmínek jak se do něj nedostat, popř. jeho vyprázdnění atp., ovšem to by byl jen wishful thinking - a strašná pravda pro svoji strašnost být pravdou (bohužel) nepřestává. 
Jedna námitka vůči hell-based antinatalismu by mohla být, že by jej někdo označil za určitou zakuklenou formu jansenismu. Za promyšlení tato námitka určitě stojí.

Tak či tak, antinatalismus hodil filosofickému a teologickému světu rukavici. Zvedne ji někdo?

Poznámky:

1. Pokusy o takové rozčlenění ale samozřejmě existují
2. V souvislosti s antinatalismem je často zmiňována jeho kniha The conspiracy against the human race, jež je dnes nahlížena jako jedno z klasických antinatalistických děl, která byla spolu s dalšími antinatalistickými, v následujících dvou poznámkách zmíněnými knihami, přiznanou inspirací tvůrců veleúspěšného TV seriálu Temný případ (angl. True detective)
3. Autor knihy Confessions of an antinatalist a provozovatel blogu Antinatalism: The greatest taboo
4. Knihu jsem našel i na ulož.to v původním, anglickém textu. Server A2 vydal také její recenzi. Rovněž já připravuji krátkou recenzi této knihy pro blog Kontrafikce.
5. Kniha vyvolala ve filosofickém prostředí poměrně značný ohlas a Benatar na ni obdržel množství reakcí od jiných filosofů. Kdo by měl zájem si je pročíst, nalezne odkazy na ně zde.
6. K tomu je možná vhodné dodat výrok výše jmenovaného Emila Ciorana: you always kill yourself too late.
7. I když Benatar utilitaristický základ své pozice, resp. svého hlavního argumentu tzv. základní asymetrie mezi štěstím a utrpením, explicitně odmítá.
8. Vedle antinatalistických knih samozřejmě existuje nemalé množství antinatalistických blogů nebo webů. Za všechny zde uvedu blogy Condemned to existence nebo Say no to life. Také jihoafrický filosofický časopis věnoval celé první číslo roku 2012 antinatalismu. V dubnu bylo celé číslo volně ke stažení, pokud by měl o něj někdo zájem, nechť se mi ozve.
9. Konkrétně tento. Z tohoto blogu zvlášť doporučuji k pozornosti tento text.
10. Např. zde. Blog, na němž je článek umístěn, obsahuje křesťansko-antinatalistických článků více.
11. I když, jak jsem se dověděl v jedné recenzi na Amazonu, Jim Crawford se ve své knize, kerou jsem zmínil v poznámce 3, hell-based antinatalismu také věnuje a počítá s ním.
12. Na toto téma jsem našel jednu diplomovou práci.
13. V souvislosti antinatalismu s těmito souvisejícími problémy lze také doporučit např. tento nebo tento text, a zcela maximálně doporučuji text Is God our benefactor?
14. V této souvislosti lze upozornit na podnětný a naléhavý text filosofa Saula Smilanského Is there a moral obligation to have children?, v němž váží argumenty pro a proti plození potomstva. Smilansky však samozřejmě uvažuje "pouze" v rámci přirozeného řádu věcí.
15. Lk 23,29. Je samozřejmě pravda, že se tento verš vztahuje pouze na jisté konkrétní dějinné období.
16. O tomto výroku vím z této knihy.

pondělí 16. června 2014

Miminko má jeden rok

... i když tím miminkem není žádný člověk, protože děti nemám. Ale přesně 16.6.2013, tedy před 365-ti dny, jsem na tento blog vložil první dva příspěvky, konkrétně tento a tento. Od té doby, včetně tohoto, jich přibylo 50 a tak to dělá v průměru zhruba jeden příspěvek na týden.
Je to asi dost nezvyklé, psát příspěvek k výročí založení blogu, ale rád bych to udělal především pro připomenutí toho všeho, co se tady za tu dobu "událo". Vzhledem k filosofickému zaměření blogu totiž s jednotlivými tématy nemizí jejich aktualita tak, jako politickým či kulturním událostem, které jsou většinou již za týden staré. S novými příspěvky na blozích však ty starší začínají také zapadat a tak mne napadlo zkusit při této příležitosti "poutírat prach" a podle témat zrekapitulovat, čemu se tady především věnuji a o čem kdykoliv rád podiskutuji. Některé články tedy budou uvedeny vícekrát, protože patří do vícera témat současně. V rámci sekcí seřazeno chronologicky (dle času vydání).

Desirerabilia resp. desirabilie

Svoboda a determinismus
Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska: 1, 2, 3, 4, 5 díl

Vztah vůle a rozumu / etiky a teorie / pravdy a dobra
Problém etické legitimace filosofie 1, 2, 3, 4, 5 díl

Bůh filosoficky
Pro Boha a pro nás: kritika
Opravdu je dobré být? 1, 2, 3 díl

Křesťanství a filosofie
Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska: 12345 díl
Opravdu je dobré být? 123 díl

Všehochuť

Není zde samozřejmě uvedeno všechno, vybral jsem jen to podstatnější. 
Na závěr možná ještě dvě věty o tom, jak to bude s blogem vypadat do budoucna. V prvé řadě, chtěl bych pokračovat v letos nasazeném střídmém tempu, tzn. 1-2 příspěvky za měsíc. Rozhodně chci dát přednost kvalitě před kvantitou a nutit se do psaní jen proto, aby to tu "nějak žilo", je nesmysl. No a co se týče témat, o kterých vím že bych chtěl psát, tak zcela jistě to bude téma možnost - onen snad nejtajemnější a nejdráždivější filosofický pojem vůbec.

Jelikož sem už do prázdnin nejspíš nic nenapíšu, tak všem ihned popřeju hezké léto, dovolené a prázdniny. A pokud se někdo z oné hrstky zdejších čtenářů rozhodne dorazit na letošní Letní filosofickou školu (kde budu jen první den), nebo na první ročník Letní etické školy, tak se tam uvidíme.

pátek 13. června 2014

Opravdu je dobré být? (3/3)

PEKLO A DOBRO NAHODILÉHO BYTÍ
Znovu upozorňuji že, jak jsem avizoval už v předchozím díle, následující odstavec bude "teologický" - bude předpokládat pravdivost křesťanského (konkrétně katolického) učení o existenci pekla. Kdo v jeho existenci nevěří, může sice tuto část teoreticky přeskočit, ale čtení textu jako celku pak do značné míry ztrácí smysl.
Nejdříve by bylo dobré se pozastavit u nelehké otázky, co to vlastně peklo je. Tato otázka se nemusí nutně vázat na konkrétní náboženství, jehož součástí je určité přesvědčení o existenci pekla a jeho konkrétní podobě. Peklo je totiž možné chápat i jako "čistou possibilii", tedy jako určitý, od faktické existence oproštěný koncept či dostatečně konkrétní představu, bez ohledu na to, zda skutečně existuje, nebo ne, a podrobit jí (fenomenologické) analýze. Osobně se domnívám, že provést takovou analýzu, včetně historické analýzy vzniku či důvodů zavedení konceptu pekla, jeho podoby u různých náboženství, jeho nahlížení a vliv víry v něj jak členy, tak nečleny těchto náboženství, by bylo nesmírně potřeba. Mimo jiné i proto, že by někdo mohl prohlásit koncept pekla za vnitřně rozporný, což by bylo značně třeba prověřit. Pokud na takovou analýzu budu mít dostatečně silné nervy, možná se o ni jednou sám aspoň zčásti pokusím. Pokud by o takové analýze - která ovšem bude opravdu analýzou, a ne jen cílenou náboženskou snahou co nejpůsobivějším vykreslením pekla člověka vyděsit za účelem jeho přičlenění k dané konfesi - věděl, budu velmi rád, když mi o ní dá vědět.

úterý 10. června 2014

Opravdu je dobré být? (2/3)


BŮH A DOBRO NAHODILÉHO BYTÍ
Výchozí tezí druhé meditace o dobru vlastního bytí bude skutečnost, že Bůh je absolutně nutné jsoucno, které nepotřebuje nic než sebe sama. Zkusím z toho vyvodit různé možné důsledky týkající se zdánlivé samozřejmosti teze, že je vždy a za všech okolností dobré být.
Možná by nebylo od věci začít stručnou vzpomínkou na 8 let starý film Potomci lidí. Film začíná v situaci, kdy se už 19 let nenarodilo jediné dítě, lidstvo netuší proč a zoufale hledá řešení. Jde tedy o apokalyptickou situaci, v níž navíc anarchisté chtějí zabránit tomu, aby se řešení objevilo. Další děj prozrazovat nebudu, ani to nyní není nutné. Jde spíše o tu situaci: nerodí se děti a lidstvo vymírá. To se nám pravděpodobně zdá jako něco hrozně tragického - prakticky konec světa, resp. pouze lidí v něm, ale to pro nás lidi vyjde nastejno.
Dnes slýcháme různé hlasy o vymírající Evropě. Především mezi konzervativními křesťany se čas od času ozývá bědování nad tím, že se v Evropě rodí málo dětí, že populační index nestačí na reprodukci. Vymírání národů se jeví jako něco hrozně špatného.
Ovšem ať se na věc snažím dívat ze všech stran, vždycky můj osobní postoj k těmto myšlenkám nakonec skončí u první sloky mé (pravda, poněkud exaltované) básně Nahodilost:

Já nemusel být, ty také ne
a oba přesto existujeme
Však co by se stalo?
Méně než málo
Nestalo by se vůbec nic
když byl by jen Bůh
a pak už nic víc

Opravdu. Před naprostou Boží absolutností a soběstačností se všechno, co vnímáme jako důležité - tedy i nevymření lidstva - mění v nicotu. Všechny naše největší tragédie a zla, všechny tíživé problémy které řešíme, všechno, o co se bojíme a pro co nasazujeme život, všechny hrozné nespravedlnosti - nic z toho nemůže Boží soběstačnost nijak narušit.8 A úplně stejně to platí o dobru a dobrých věcech, které se dějí. Scholastikové říkali, že stvořením se nezmnožilo bytí, nýbrž pouze jsoucna. Bytí, jeho intenzity, vždy je a bude pořád stejně, protože toto Bytí je Bůh, od nějž mají všichni všechno, přičemž on nemá od nikoho nic, vše má sám od sebe a vším tím, co má, je - v tom je jeho nezávislost a soběstačnost. Kdyby jej mohl někdo něčím obohatit, nebyl by to Bůh. Tak jej neobohatí ani narození jednoho či miliónu nových lidí. Lze se zeptat: čím se vlastně zvětší dobro reality, pokud v něm přibude navíc jeden člověk, schopný myslet, chtít, cítit bolest i radost, prožívat životní štěstí nebo tragédie? Nebo čím se zvětší dobro reality, když se narodí spíše ten než onen možný člověk? Je to asi velice bolestivá odpověď, ale zdá se, že ničím.
Přesto jistě nelze popřít, minimálně pokud platí teze o dobru jako transcendentálním pojmu, že v nějakém smyslu vznik nového člověka dobrý je. Důležité je ale to "v nějakém smyslu". A toto "v nějakém smyslu" rozhodně nepodporuje ono všudypřítomné přesvědčení, že být je vždy lepší než nebýt. Pro Boha to není lepší, protože kdyby bylo, pak by Bůh byl něčím obohacen a tím pádem už by Bohem nebyl. Je-li to lepší pro onoho (zatím) pouze možného člověka závisí na vyřešení v předchozím dílu zmíněné otázky po tom, co je možno smysluplně vypovídat o jsoucnu pouze možném. Je to lepší pro planetu zemi? Nebo pro jiné lidi? Přinejlepším relativně, podmíněně. Každopádně nemohu dát bezvýhradně za pravdu Karlovi Krylovi , zpívá-li ve znamenité písni Darwin, že je lépe býti mývalem, nežli vůbec nebýt ...
Na závěr této části by bylo důležité zmínit ještě jednu věc. Totiž, na základě mého popisu absolutní soběstačnosti Boha, před nímž se vše nahodilé ztrácí v nicotě a nedůležitosti, by mohla někoho napadnout myšlenka: a proč tedy nespáchat sebevražduVždyť by se taky nic nestalo ... To je jistě vážná otázka. Z pohledu teismu je odpovědí, že sebevražda je nepřípustná, a to z následujících důvodů. Prvním je otázka sebevlastnění. Pokud se omezím pouze na lidi a Boha neuvažuji, pak ze všech lidí vlastním já sám sebe bezesporu vždy více, než jak ostatní lidé - a to i mí rodiče - vlastní mne. Ovšem ještě více, než jak já vlastním sám sebe, mne vlastní Bůh, protože on je původcem mého bytí, a to přirozeně více, než jak jsou původci mého bytí moji rodiče (neboť Bůh je původcem  i jejich bytí a rodičovství). Sebevraždou tedy narušuji suverénní Boží vlastnění mne. No a druhým důvodem je posmrtný život. I když teistická filosofie (ale nikoliv teistický filosof, zvlášť pokud je  nábožensky věřící) může říci, že o konkrétních podobách posmrtného života nic neví a snad ani vědět nemůže, přesto nemůže vyloučit možnost, že kvalita posmrtného života bude záviset na kvalitě toho pozemského, do nějž se započítává i výkon sebevraždy. Jistě, pokud posmrtný život neexistuje, pak se sebevražda zdá být možnou a může se zdát i racionální: neboť tehdy může být skutečným únikem, skutečným nalezením onoho negativně chápaného štěstí, jak jsem o něm psal v prvním díle. Pokud však  posmrtný život existuje, pak sebevražda není pravděpodobně žádným řešením a naopak, jak pravděpodobně zmíním v závěrečném díl článkue, může člověku přinejlepším silně přitížit, přinejhorším zpečetit jeho nejtragičtější osud.
Mějme tedy tím více na vědomí velikost naší zodpovědnosti a existencialitu činu, který spočívá v přivedení nového jedince na svět - jedince, o němž se tak domníváme, že je pro něj lepší být než nebýt. Nikdo z nás si nemůže vybrat, zda bude existovat - jednoduše proto, že dokud neexistuje, nemůže si nic vybírat (předpokládám nyní neplatnost platónské preexistence duše, za které by výběr teoreticky možný byl). Dá se  sice říct, že jaksi "preexistujeme" ve svých rodičích, ovšem stále bez možnosti podílet se na rozhodnutí o naší existenci. O té rozhodují jiní, jsme čistě v jejich rukou. A jakmile jednou jsme, tak už být musíme, i kdybychom nechtěli. Bytí se stává povinností, z níž nelze uniknout.

pokračování zde
předchozí díl zde

Poznámky:

8. Zde by se ze strany křesťanství jistě ihned ozvala námitka spočívající v poukazu na Boha, který tak miloval svět a lidi, že pro ně neušetřil vlastního syna, což se přece nesrovnává s jakousi lhostejností a netečností vůči stvoření, v jejichž světle jako bych Boha v jeho soběstačnosti představoval. Jsem si této námitky vědom. Zde se možná nabízí otázka, udělal-li by Bůh tento láskyplný akt vůči stvoření ve všech možných světech. Stále však zůstává pravdou, že stvoření nemá absolutně žádné právo na nějakou zvláštní  Boží pozornost vůči sobě, popř. že Bůh nemá žádnou povinnost vůči svému stvoření, a že jeho absolutní soběstačnost není tímto láskyplným aktem nikterak narušena, byť to někteří moderní teologové popírají.



neděle 8. června 2014

Opravdu je dobré být? (1/3)


Na úplný úvod bych si tentokrát dovolil dvě malá upozornění:

- přestože název textu zní nejspíš podezřele, text v žádném případě není pobádáním k sebevraždě
- text (všechny tři díly) čtete prosím jen na vlastní zodpovědnost

"Kierkegaard zde má na mysli radikální zoufalství ve vlastním smyslu slova. To nevylučuje, že sebevrah, jenž se chce zbavit vlastního bytí, rovněž v oprávněném smyslu slova nezoufá. Totéž platí o gnómovi, který, když ho král Midas nutil odpovědět na otázku, co je pro člověka nejlepší, odpověděl: pro člověka je nejlepší, aby se nikdy nenarodil, druhé nejlepší, aby co nejdříve zemřel."

(Josef Seifert, Filosofie, pravda, nesmrtelnost - tři pražské přednášky. ŘímKřesťanská akademie 1998, str. 129, pozn. 14. Zvýraznění je moje)

Nedávno jsem se na svém paralelním blogu na idnes ptal, jestli je svoboda opravdu lepší a žádoucnější, než determinismus, jak všeobecně a samozřejmě - a podle mne mylně - předpokládáme. Tento předpoklad jsem důvodně zpochybnil. Dnes budu ještě radikálnější (a také osobnější), a zeptám se, jestli je opravdu dobré vůbec existovat. Jestli třeba opravdu není lepší, jak se vyjádřil gnóm před králem Midasem, se nikdy nenarodit. Je otázka, zda se vůbec lze ptát ještě radikálněji. Bytí je totiž podmínkou všeho ostatního - radosti, touhy, štěstí, veškerého snažení, oběti, utrpení, prostě všeho vymezenějšího. Na cokoliv se můžeme ptát ve smyslu, je-li to dobré, popř. lepší než jeho opak; ale všechno toto je podmíněno bytím. Všechny tyto skutečnosti - s malou výjimkou štěstí, jak uvedu níže - totiž předpokládají bytí, popř. dobro bytí, předpokládají, že bytí je lepší než nebytí. Bez bytí by nemělo smysl se po ničem ptát a o nic usilovat.
Jelikož příliš dlouhé texty čtenáře často odrazují, rozhodl jsem se tento text rozdělit do tří dílů. V tomto, prvním díle, přednesu nějaké obecnější úvahy a následně se zamyslím nad vztahem mezi existencí mne a neexistencí jiných lidí a důsledcích, které z toho plynou. Ve druhém se zamyslím nad dobrem všeho nahodilého bytí ve vztahu k bytí nutnému. A jelikož bude tento text poněkud osobnější, nevyhnu se zase jednou křesťanské teologii; ale to především až ve třetím díle. Všechny tyto úvahy budou vztaženy k otázce po dobru našeho bytí.

neděle 1. června 2014

Theodicy: nový filosofický blockbuster?

V životě tomu bývá často tak, že dokud nejde opravdu do tuhého, věci neřešíme a odkládáme; dalo by se snad říci, že většinou žijeme život Kierkegaardovských estetiků, zaplašujících "smrští prožitků" každou nepříjemnou situaci, která takové zaplašení umožňuje (čest všem ne-estetikům). Ovšem, jak napsal ve své knize Svědectví o zármutku C.S.Lewis, nikdy nevíte, jestli něčemu věříte, dokud se to pro vás nestane otázkou života a smrti. Až když se dostaneme do nějakého existenčního průseru, začínáme věci opravdově řešit - pokud se ovšem nezhroutíme či nerezignujeme.
I filosofické otázky mohou být předmětem podobného přístupu. Přirozenou výjimkou jsou některé otázky etiky - např. momenty, kdy jde prakticky o to, zda odpojit či neodpojit nějakého pacienta od přístrojů, povolit či nepovolit v té či oné míře eutanazii, zakázat pod citelným postihem to či ono apod. Moment nutného, neodkladného rozhodnutí, který před nás situace nemilosrdně postaví, je podle mne něco, na čem se všichni filosofové v nějakém smyslu snadno shodnou: každý totiž rozumí např. tomu, co by znamenalo zakázat to či ono. V tu chvíli jdou všechny jazykové hry, hermeneutika a relativismus bokem a nastupuje selský realismus.
Právě přemýšlení nad tím, jak donutit filosofy k tomu, aby se některými otázkami (v mém případě především těmi mými :-) ) vážně zabývali teď a tady a neodkládali je, mne nedávno přivedlo k nápadu na scénář filosofického thrilleru, který bych nyní rád představil. Samozřejmě půjde jen o základní kostru a ideu, s hrubými nedostatky, které by bylo třeba dopilovat, a navíc nechci nikoho zatěžovat příliš dlouhým textem. Tedy:

sobota 24. května 2014

Varování! Všechny české pivovary budou zničeny!

Dostal jsem tajnou, ovšem naprosto spolehlivou a zároveň naprosto hrůzostrašnou zprávu. I když mi ji stejně nebude chtít nikdo věřit ...

Do naší země se popříští týden chystá po zuby ozbrojené a početné zahraniční elitní komando, které má poměrně zvláštní úkol: vyhledat a zničit (Seek and destroy, jak by řekl James Hetfield z Metallicy) všechny české pivovary, lihovary a palírny - od největších, až po ty úplně, úplně nejmenší - a veškerou skladovou zásobu všech alkoholických nápojů. Jeho cíl zní totiž jasně: Česko se musí v co nejkratší době ocitnout bez jediné kapky alkoholu. Těch pár lahví, popř. i pivních bas, co má někdo schované v domácnosti, nějak překousnou, ale jinak je třeba všechno zlikvidovat a spálit - přinejhorším i za cenu ztráty životů civilního obyvatelstva.

Zdá se vám taková zpráva neuvěřitelná a naprosto nesmyslná? Pak je váš dojem správný. Ale proč to potom píšu?

Jen mne jednou napadlo, a od té doby mi ta myšlenka zůstala ležet v hlavě, zda by náš český národ, který vládne planetě Zemi co do množství vypitého piva, byl alespoň v případě takové hrozby ochoten zvednout zadky, vzít do ruky zbraň a jít naše pivovary a lihovary bránit. Zda by jej alespoň hrozba toho, že od zítřka si už ani nelízne, vyděsila natolik, že by konečně přestal být letargický a lhostejný k tomu, co se děje a co mu hrozí, nebo hrozit může ...

Uplynulé volby do europarlamentu (teď narážím především na euroskeptiky), ani dnešní konání pochodu proti zločinné společnosti Monsanto (s účastí necelých 100 lidí), s našim národem bohužel tradičně nepohnuly. Ne že by mne to překvapilo.


neděle 11. května 2014

Problém zla a výstava Stop genocidě

Především mezi scholasticky orientovanými filosofy (ale i mezi objektivistickými konzervativci vůbec) se lze nezřídka setkat s jedním argumentačním přístupem - přiznávám, že i já jsem jej dříve používal - který bych nazval "naprosté odhlédnutí od osobní zkušenosti". Demonstroval bych to na příkladu. Byl jsem, tuším že to bylo loni, v Praze na CEVRu na bioetickém semináři, na němž se řešilo mimo jiné umělé oplodnění. V závěrečné diskuzi jeden návštěvník hájil mravní nepřijatelnost umělého oplodnění a jeden z panelistů se jej v návaznosti na to zeptal, jestli je ženatý a má děti (když proti tomu brojí). Návštěvník se snažil hájit v tom smyslu, že přece není důležité, jestli on osobně jako namítající má děti, že důležitý je jen objektivní morální status umělého oplodnění. A to je právě ten argumentační přístup, požadovaný ze strany "scholastiků" vůči oponentům: ti by se neměli nijak ohlížet na osobu, která něco tvrdí, a její osobní životní zkušenost úzce související s probíraným tématem, ale měli by věnovat pozornost čistě objektivním argumentům.

sobota 3. května 2014

Desiderabilia za 34 bodů

Pokud někdo četl úvodní příspěvek mého blogu, možná si pamatuje, že jsem loni nastoupil kombinované studium filosofie na ostravské univerzitě. Zatím jsem s tím stále neseknul, i když jsem už byl "definitivně" rozhodnutý, že seknu (důvody zde nebudu probírat; zcela jistě však nespočívají v tom že by mne to nebavilo). Nyní zakončuji druhý semestr, v němž jsme měli mimo jiné předmět Středověké myšlení s výborným přednášejícím Markem Otiskem. V rámci tohoto předmětu jsem vypracoval práci na téma Desiderabilia, tedy tématu, jež pojmenovalo můj blog - byť, jelikož jsem v době založení blogu ještě nevěděl, že se toto téma v průběhu středověku fakticky probíralo, jsem pro něj "vítězoslavně vymyslel" zkomolený českoanglicismus desirabilie. Takže kdyby ta práce někoho zajímala, může si ji stáhnout. Normálně bych sem samozřejmě svou školní práci nedával, ale vzhledem k tématu ... jinak dostal jsem za ni 34 bodů z 35 možných. Nevím, za co mi ten jeden bod unikl - kdo ví, možná za to, že jsem se v práci mj. odkázal na svůj zdejší původní text o desirabiliích :-D

úterý 8. dubna 2014

Já jsem - a kolik jich není!

Ještě v průběhu loňského roku jsem měl v plánu napsat sem na blog něco o mé oblíbené kapele Prouza z Frýdku-Místku, ale až po té, co se dostavím na jejich koncert, tehdy plánovaný v ostravském klubu Garage; chtěl jsem totiž zároveň z tohoto koncertu napsat malý report. Koncert se bohužel zrušil, resp. přesunul na jiný termín, kdy jsem už nemohl, a tak jsem se na to vykašlal. Ale nakonec mne jedna myšlenka přiměla se k tomuto plánu vrátit i bez účasti na koncertu. A samozřejmě v tom nebude chybět filosofie, což byl i tehdejší plán.

pátek 7. března 2014

Pro Boha a pro nás: kritika

Ve filosofických diskuzích a polemikách se běžně pracuje s rozlišením hledisek, z nichž se na problém díváme. To je v principu samozřejmě zcela v pořádku a správné, až banální - bez toho by se většina debat nemohla vůbec uskutečnit a pokud by se uskutečnily, byly by zcela k ničemu. V rámci aristotelsko-scholastické filosofie však existuje jedno takové rozlišení, které mne osobně jednak dost znepokojuje, jednak podle mne dost skřípe co do své konzistence. To píšu i přes vědomí, že vím, že v daném případě se jedná o manévrování v oblasti pro lidský intelekt velmi obtížné. Jde o rozlišení, kdy se řekne, že věc se má jinak z hlediska Boha a jinak z hlediska našeho, lidského. Nejtypičtějším příkladem, kdy se toto rozlišení použije, je problém vztahu času a věčnosti. Totiž řekne se, že "pro nás", tedy z našeho hlediska, se vše odehrává v čase, protože jsme v čase. Ale jelikož Bůh je mimo čas, tak z jeho hlediska je pouze trvalé, nepomíjející TEĎ, bezčasá přítomnost. V praxi to znamená, a takto to také občas od lidí můžete slyšet nebo si přečíst, že náš život před očima Boha "už" celý proběhl - ale z našeho pohledu samozřejmě ne. Jiným příkladem může být existence člověka nahlížená z hlediska toho, jestli je dobrá, a jestli je lepší než jeho neexistence. Předpokládám, že většina lidí (ač já osobně mám pochybnosti, jestli bych se do ní započítal) by řekla, že jejich existence je dobrá, a že je lepší, než jejich neexistence. Řekli by, že jsou rádi, že existují, a jejich existence jim není lhostejná; nechtěli by neexistovat. "Pro mne je lepší, že existuji, než kdybych neexistoval", šlo by to vyjádřit jinak, v přímé řeči. Ale pro Boha? Můžeme říci, že je pro něj lepší, že existuji právě já a ne někdo jiný, který mohl existovat místo mne?1 To těžko. Bůh, subsistující dokonalé bytí, esence totožná s existencí, miluje především ba výhradně sebe a nic mu nechybí, protože kdyby chybělo, nebyl by Bohem. Tak pro něj nemůže být lepší ani má existence, ani má neexistence; obojí jsou mu logicky v nějakém smyslu "lhostejné".


sobota 1. března 2014

Přetékající absolutno?

Atribut nekonečnosti v Bohu, resp. nekonečnosti Boha, je zdrojem určitých komplikací ohledně vztahu mezi Bohem a stvořením, Bohem a aritmetickým nekonečnem, otázky aktuálního aritmetického nekonečna apod. Pokud se mi bude chtít a odhodlám se, napíšu k tomu někdy něco pro Kontrafikci. O jednom problému bych se ale krátce zmínil již teď a tady. Totiž, jednu z nejobtížnějších otázek realistické filosofie - otázku, proč Bůh vůbec něco tvořil, i když nic než sebe nepotřebuje - se filosofové snaží řešit přes pojem dobra (už jsem o tom něco psal zde). Součástí definice dobra, popř. jeho atributem je, že se dává jiným od sebe. Dobro má tedy tendenci se tzv. rozlévat. A v případě Boha to má být dle některých argumentů realistických filosofů tak, že je tak plný dobra, že tato jeho plnost "přetéká" mimo něj - totiž na stvoření, které v tomto smyslu vzniká právě tímto přetékáním. Je to sice metafora, ale i tak mi přijde nešťastná a neadekvátní. Proč? Právě proto, že koliduje s atributem nekonečna. Pojem přetékání máme v běžném životě spojený třeba s hrncem, kastrolem nebo kýblem, který je už tak plný, že jeho kapacita nestačí a jeho obsah přeteče okraj. Je zde tedy přirozený odkaz na omezenost nádoby, z níž něco přetéká. Omezenost je však kontradiktorním opakem nekonečna, protože nekonečno je neomezené. Pokud tedy užíváme metaforu o přetékání, pak se tím implicitně stavíme proti atributu nekonečnosti Boha, který však zároveň uznáváme.

Pokud uvádím tuto námitku, tak se nedomnívám, že pouze slovíčkařím. Naopak se domnívám, že "přetékající absolutno" je něco jako kulatý čtverec a že je tedy veliká otázka, jestli by se tato metafora měla vůbec používat. Pokud má však někdo argumenty, proč je i přes tuto neadekvátnost vhodné metaforu o přetékání používat - sem s nimi.

sobota 8. února 2014

O jednom filosofickém minizážitku

Bylo to někdy v roce 2006, tedy v době, kdy jsem filosofii neřešil a nebyl to můj „koníček“ (pokud se takové přízvisko vůbec dá filosofii přisoudit). Sepisoval jsem průběžně jistý text, v němž jsem se potřeboval dotknout tématu závislosti stvoření na Bohu. A o jádro onoho uvažování a jeho prožití bych se nyní rád krátce podělil.

Nejprve jsem před sebou měl, zjednodušeně řečeno, tezi, že úplně všechno závisí na Bohu. Nemyslel jsem ji tenkrát samozřejmě dostatečně rozlišeně, filosoficky prosvětleně, ale v základu jsem dobře chápal, o co jde. A protože jsem tenkrát řešil určité své problémy, šlo mi i v této věci především o mne. Tedy, myslel jsem na to, že ve všem zcela závisím na Bohu.
A najednou jsem si tak nějak více uvědomil, že si to uvědomuji – to, že ve všem závisím na Bohu, že vše, co jsem a mám, je od něj. A jaký to mělo v tu chvíli důsledek? Nesmírně zajímavý: vyvstanul totiž ve mne ihned pocit, že jsem se právě skrz to uvědomění z té závislosti nějak vysmekl! Vzhledem k tomu, jak jsem tu pravdu o své univerzální závislosti na Bohu v sobě zakoušel, bych ten pocit přirovnal k tomu, jako když jste hrozně dlouho pod vodou a najednou – po té, co jste se z nějakého důvodu nemohli dlouho dostat nad hladinu – se s úlevou nadechnete.
To byla ovšem jen první fáze onoho myšlenkového procesu. Druhá fáze přišla ihned za ní. Totiž, ač filosoficky neškolený člověk, přesto jsem si vzápětí autoreflexivně uvědomil, že skutečnost, že si to uvědomuji – tedy že si uvědomuji to, že ve všem závisím na Bohu – je také od Boha, že je Jím způsobená, že na něm závisím i v tomto. Že jsem se tedy z této závislosti nevysmekl. A že po tom úlevném nádechu jsem opět zpátky pod vodou a nemohu dýchat. Svou snahu o „vysmeknutí“ jsem najednou nahlížel stejně jako barona Prášila, který se snaží vytáhnout z vody za své vlastní vlasy. Protože pokud bych si opět autoreflexivně uvědomil, že si uvědomuji svou předchozí autoreflexi, pak bych si ihned uvědomil, že i toto „meta-uvědomění“ je od Boha - a tak dále do nekonečna, jako když pes v kruhu honí svůj vlastní ocas. A pocitově-prožitkově nemohu nepřiznat, že jsem zakoušel zklamání. Jako bych až trošku „fyzicky“ cítil tu „nemožnost se nadechnout“.

Píšu o tom všem proto, že i po těch letech pro mne zůstává tento „zážitek“ docela záhadný. Vyjadřuje totiž podle mne jeden naléhavý filosofický problém, který jsem dosud nevyřešil. Formuloval bych jej otázkou ke čtenářům: jak to, že onen pocit „vysmeknutí“ se z oné univerzální závislosti byl způsoben PRÁVĚ UVĚDOMĚNÍM SI této závislosti? Uvědomění si něčeho je akt takřka totožný s aktem autoreflexe, s aktem návratu rozumu k sobě samému. Podle klasické anticko-scholastické filosofie právě tento návrat rozumu k sobě samému zakládá možnost sebekontroly, moci nad sebou samým, svobody. A ve svobodě je vždy přítomen silný prvek nezávislosti – v případě svobody rozhodování je to prvek určité aseity, tak jak jsem jej tematizoval v posledním díle svého textu Svoboda a determinismus z desirabilního hlediska. Aby však problém vyniknul ještě podstatněji, je třeba položit druhou otázku: jak to, že onen kognitivní akt uvědomění, onen poznávající akt, nepřišel o svou kognitivní povahu, i když byl zcela ab alio, tedy zcela závislý na Bohu? Tedy že ona závislost nezrušila samotné poznání? Možná se to někomu vůbec nezdá být problémem, ale mi jednoznačně ano, a to poměrně instinktivně. Cítím, jakoby poznání a svobodná rozhodnutí vyžadovaly aseitu, jinak by se vůbec nemohly uskutečnit. A přesto zároveň vím, že v případě poznání tomu tak není; ke svobodě se v této věci nevyjádřím, ale aristotelsko-scholastická filosofie by zde svobodu jistě hájila.

Možná mi chybí jen nějaký malý kousek, aby mi něco docvaklo – něco, co celý tento problém jednoduše vyřeší, pokud to existuje. Ale zatím nedocvakává. Pomůže někdo?

pátek 17. ledna 2014

Carnapovské vyvrácení desirabilií?

Rád bych se krátce vrátil k tématu desirabilií, protože mne k nim napadly dvě důležité myšlenky, které nechci nechat zapadnout tím, že je pouze předložím v diskuzi pod původním článkem.

První myšlenka mne napadla v souvislosti s tím, jak se v realistické filosofii dokazuje nesmrtelnost duše přes požadavek spravedlnosti a přes povahu lásky. Velmi stručně vyjádřeno, realistická filosofie argumentuje tak, že kdyby byla duše smrtelná, tak by byla realita absurdní, protože spravedlnost, jíž požadujeme, na tomto světě evidentně naplněna není a hodnota lásky (především k Bohu) by se smrtelností absurdizovala. Jinak řečeno, vnesl by se tak rozpor do reality a to je nemožné.1 A mne analogicky napadlo, že pokud existuje nějaká touha, bylo by absurdní, kdyby principielně - a tedy ne pouze nahodile - neexistovalo její naplnění. A to se mi zdálo být dobrým argumentem pro smysluplnost desirabilií: pokud existuje nějaká touha, byť by měla být tzv. čistou desirabilií (k tomu, co je čistá desirabilie a jaké jsou další typy desirabilií, viz původní článek), potom by bylo absurdní a tudíž rozporné, kdyby k této touze neexistovalo naplnění.

Potom mne ale napadl protiargument a to, obávám se, docela vážný. A jeho hypotetickým autorem by mohl být tzv. "desirabilní Rudolf Carnap". Ten skutečný, historický Rudolf Carnap, slavný neopozitivista, se totiž známým způsobem vypořádal s metafyzikou. Tvrdil, že věty metafyziky nejsou žádné skutečné věty, nýbrž tzv. pseudověty, protože pojmy metafyzikou užívané buď nejsou skutečné pojmy - nejsou to ani observační termíny, ani čistě formální pojmy logiky či matematiky - a nebo to sice jsou skutečné pojmy, ale jsou špatně gramaticky poskládány, podobně jako třeba věta "Včerejší modrost minerálkuje telefon." Tudíž nedávají žádný smysl. No a na desirabilie by se to mohlo aplikovat podobně. Totiž, podobně, jako by Carnap řekl, že věty metafyziky nejsou věty, nýbrž pseudověty, tak by se mohlo říct, že desirabilie nejsou (resp. nevyvolávají) touhy, nýbrž pseudotouhy. Čisté desirabilie, jako možnost/touha být "aspoň malinko" absolutní, by se přirovnaly k větám metafyziky, které neobsahují žádné observační ani logicko-matematické termíny, a logické desirabilie, jako možnost/touha zplodit dítě s královnou ze Sáby, by se přirovnaly k větám metafyziky, které sice observační termíny obsahují, ale jsou špatně gramaticky utvořeny. Pouze ontologické desirabilie, se kterými ale nemá žádná filosofie problém, by tak bez újmy prošly "desirabilně-carnapovskou" čistkou.

Mám tento argument v hlavě sice jen krátce, ale přiznám se, že jeho vyvrácení mne zatím nenapadlo. Aktuálně mám v mysli pouze dvě možné námitky.
První spočívá v jakési čistě existenciální - tedy nikoliv "logicko-racionální" - zkušeností se silou touhy, kdy se člověku chce říct něco ve smyslu "to přece není možné, aby nějaká obrovská touha, která tak strašně moc ovlivnila můj život a tak mi rezonuje v celé bytosti, byla jen nějakou pseudotouhou a ve skutečnosti by vůbec touhou nebyla!" Prostě něco podobného, jako je odpor vůči scholastickému pojetí zla jako privace, neboť se mnohým oprávněně zdá, že takové pojetí zdaleka nevystihuje tu extrémní podobu nejhorších možných zel, se kterými se setkáváme. Nebo něco podobného, jako zakoušení nespravedlnosti, která "přece nemůže zůstat nevyrovnána". Když pominu materialistické zhodnocení takových postojů (s nímž nesouhlasím a nehodlám jej nyní řešit) jako slabošství a neschopnost se srovnat s "prostě nespravedlivou" realitou, napadá mne i jiné vysvětlení resp. odpověď na takovou námitku. Totiž, celou věc lze srovnat s pravdou a omylem. Omyl je rovněž jakási "pseudopravda". Stejně jako neexistuje absolutní omyl a každý omyl v sobě nějaký prvek pravdy obsahuje, tak pseudotouha v sobě může obsahovat skutečné, dosažitelné předměty chtění. Např. královna ze Sáby byla skutečná žena, její ženství je reálným předmětem touhy, a proto může být touha po královně ze Sáby, resp. jejím ženství, reálně pociťována. A podobně jako omyl má schopnost tvářit se jako pravda, schopnost být takto nahlížen, a umožňuje podle něj jednat stejně, jako by se jednalo podle pravdy, může tomu být stejně s touhou. Pseudopředmět pseudotouhy se také může tvářit jako skutečný předmět skutečné touhy a vyvolávat tužebné prožitky a "pochopení", ochutnání případného splnění dotyčné pseudotouhy.
Druhá námitka není ani tak námitkou, jako spíše možností, že ta Carnapovská analogie nesedí, prostě není analogií. Zatím jsem to ale nepromýšlel tak důkladně, abych to mohl posoudit.

Skutečný, historický Rudolf Carnap, či spíše tato jeho teze, byla vyvrácena - alespoň já ji za vyvrácenou považuji. A tak naděje na udržení desirabilií spočívá v tom, že pokud Carnapovská analogie vůči desirabiliím sedí, může být - pokud již není - vyvrácena stejně tak. Akorát malinko přemýšlím nad tím slovem naděje - je-li opravdu na místě. Na první dojem bych jistě řekl že ano, ale na ten druhý už mám trochu problém si odpovědět. Budu to ještě promýšlet.

Poznámky:

1. Srovnej např. Jiří Fuchs: Filosofie 5 - Problém duše, Krystal OP 1999, str. 142-150

středa 15. ledna 2014

Křesťanství a pochybnost

Rád bych reagoval na příspěvek mého známého, ateisty Michala Hanka, nazvaný "Co mi vadí na křesťanství?". K jeho - předpokládám - překvapení s ním však nebudu polemizovat. Spíše chci jen využít jedné věty, kterou tam napsal, protože se dotýká něčeho, s čím se již delší dobu značně potýkám i já sám. Tudíž to nebude ani tak reakce na Michalův příspěvek, jako spíš jeho využití. Zároveň bude opět jednou (a doufám, že na delší dobu naposled) na teologické téma.

Michal v bodu 2 píše:

Je pro mě doteď šokující, jak málo křesťanů je ochotno byť jen říct (!): „KDYBY měla být moje víra chybná, NECHTĚL bych dál věřit.

(o v podstatě stejné věci dále hovoří bod 4 v jeho článku)
Na zcela první dojem bych s Michalem i souhlasil a plně jej chápal. Je tady ovšem jedno podstatné ALE, i když se to ale týká v tomto případě především či jen katolických křesťanů. V čem to ALE spočívá? Níže je obrázek úryvku o prvním přikázání desatera ze starého katolického katechismu - o jaký katechismus se jedná, ukazuje druhý obrázek:


Kdyby tedy oni (katoličtí) křesťané, o nichž Michal hovoří, měli uvažovat tak, jak Michal uvádí a jak by si zřejmě přál, dopustili by se dle tohoto katechismu hříchu proti prvnímu přikázání, a to zřejmě těžkého.
Jak jsem napsal, nebudu se proti Michalovým slovům ani vymezovat, ani s nimi polemizovat. Budu se už soustředit jen na onu větu z katechismu. Jde totiž o to, že z ní plynou pro katolíky vážné důsledky, které si zřejmě vůbec sami neuvědomují a já na ně chci nyní upozornit.

Nejprve jedno důležité upřesnění k pojmu pochybnost. Pochybnost je, a věřím, že jsem v tomto v souladu s výše uvedenou větou, připuštění, že něco by mohlo být nepravdou. Onen citát z katechismu nikde nespecifikuje další charakteristiky pochybnosti. To znamená, že do této definice pochybnosti není zahrnuto, jestli se jedná či nejedná o pochybnost tzv. metodickou - Fuchsovsky řečeno, kolísání mezi kontradiktorními opaky, s připuštěním, že oba by mohly platit. Metodická pochybnost není v úryvku explicitně vyloučena a proto nemám důvod předpokládat, že se úryvek na metodickou pochybnost nevztahuje. Naopak budu předpokládat, že se vztahuje.
Pro jistotu zmíním i určitou "námitku" zmiňovaného filosofa Jiřího Fuchse, která se k této věci vztahuje. Fuchs na jednom místě svého kurzu noetiky probírá definice pochybnosti od českých tomistů jako F. Vojtek a dalších. Konkrétně kritizuje např. tuto definici pochybnosti, pocházející právě z pera F. Vojtka:

Pochybovat metodicky znamená odezírat od jistoty, kterou o nějaké pravdě ve skutečnosti mám, abych ji tak mohl vědecky přezkoumat.

Metodicky pochybovat dle Vojtka tedy znamená, že pochybuji jenom "jakoby", naoko. Fakticky ale nikoliv. Fuchs na této definici kritizuje skutečnost, že do sebe nějak zahrnuje i tzv. "předkritické stavy pochybujícího", tzn. jeho osobní subjektivní přesvědčení; to ale Fuchs považuje vzhledem k definici pochybnosti za irelevantní. Pokud však toto Vojtek činí, je to - ať tak činil vědomě či ne - plně v souladu s onou větou z katechismu. Nezapomeňme také, že tito tomisté byli často zároveň katoličtí kněží. Problémy Fuchsova přístupu jsem se mimo jiné zabýval ve svém textu o etické legitimaci filosofie (odkazuji v této souvislosti především na poslední díl) a dále v textu Opravdu teoretická suspenze etična? Nyní jsem chtěl Fuchsův přístup zmínit jako možnou námitku vůči mému tvrzení výše, že metodická pochybnost z katechismové definice není vyloučena.
Nabízí se ještě námitka, proč pletu témata, která jsou předmětem filosofie, do nějaké definice z katolického katechismu - to se přece filosofických témat, mezi něž patří i existence Boha, nijak netýká. Inu, jak ukážu níže, přesně toto je mnohem větší problém, než si pravděpodobně i mnozí katolíci myslí.


A nyní již ke slibovaným důsledkům. První důsledek ukážu na hypotetickém příkladu. Představme si, že se potkají katolík a ne-katolík, pro náš příklad ideálně ateista Michalova typu, který o katolících a jejich učení něco ví; nezná ale výše uvedenou větu z katechismu. Dojde k tomu, že ateista navrhne (polemickou) diskuzi o existenci Boha a dalších teologických tématech. Katolík souhlasí, ale protože ateista katolíky zná, tak řekne: "Ale aby měla naše diskuze smysl a byla to rovná diskuze, musíme být oba připraveni vztáhnout na sebe argumenty druhé strany, vystavit svou pozici kritice a být připraveni uznat svůj omyl, pokud jej argumenty ukážou. Jinak řečeno, já musím být ochoten se případně, na základě argumentů, stát katolíkem a ty musíš být stejně tak ochoten se stát ateistou." Náš katolík ale zná výše uvedený citát z katechismu, a proto ví, že na takovou podmínku přistoupit nemůže. Proč? Protože přistoupení na takovou podmínku by se de facto proměnilo v pochybnost, ať už metodickou či nemetodickou, o vlastní víře, a tudíž by byla hříchem proti prvnímu přikázání. A to je právě ten důsledek - katolíci prostě mají takovýto postoj v podobných diskuzích zapovězen. Musí tedy, ať už mlčky či nahlas, diskutovat jako ti, kteří mají pravdu a nepřipouštějí omyl, protože jinak by hřešili; snad jen navenek, pokud se tím ovšem nedopustí hříchu lži, mohou onen ateistou požadovaný postoj předstírat, ale co do vnitřního úkonu to z hlediska katechismu není možné. Ovšem uvědomují si to dnešní katolíci, a mám nyní na mysli především tradicionalisty, kteří jsou kritičtí vůči II. Vatikánskému koncilu a tzv. "modré cihle", tj. katechismu papeže Jana Pavla II., a pro které jsou tedy podstatné především předkoncilní katechismy?
V této souvislosti zde mám jeden historický příklad, u nějž by mne opravdu velmi zajímal názor (především tradicionalistických) katolíků a katolických filosofů vzhledem k úryvku z katechismu výše. PhDr. Radomír Malý, církevní historik, píše ve své knize "Je dovoleno bránit inkvizici?" o papeži a zároveň inkvizitorovi Piu V., Antoniu Ghislierim, toto:

Jeho metoda spočívala především v rozhovorech s obviněnými, které jim on sám nabízel s tím, že pokud je logickými argumenty a také za pomocí Písma sv. a nauky církevních otců přesvědčí o správnosti své hereze, přijme ji jako pravdu a stane se jejich vyznavačem. Protože byl velmi vzdělaný a uměl diskutovat, žádný heretik mu neodolal a nakonec mu došly argumenty.1

Vícekrát jsem nad touto informací přemýšlel v souvislosti s uvedeným úryvkem z katechismu a přes vědomí, že bych nerad kolegy katolíky pohoršil, se mi zatím nepodařilo ono jednání Pia V. uchopit tak, aby zároveň nebylo ani lží (vykonanou "příslibem" o své případné konverzi k herezi), ani hříchem proti prvnímu přikázání ve smyslu onoho výroku z katechismu (připuštěním možnosti, že by mohl mít kacíř pravdu a on se by tudíž mýlil, a s ním celá katolická církev).

Pojďme se ale vrátit k souvislosti onoho katechismového výroku s filosofickými tématy a to především těmi, jež souvisí s katolickou teologií, jako existence a atributy Boha. Zde by totiž katolíci mohli argumentovat tak, že onen citát se vztahuje pouze vůči zjeveným pravdám, popř. pravdám "revelata per se", tedy takovým, které z pohledu teologie přirozený rozum nemůže poznat (narozdíl od pravd "revelata per accidens", které jsou sice poznatelné přirozeným rozumem, ale jež z hlediska katolické apologetiky spadají pod tzv. "morální nutnost zjevení"). Z tohoto hlediska by tedy metodická pochybnost o Boží existenci hříchem proti prvnímu přikázání samozřejmě nebyla. Jenomže výše jsem psal, že výše uvedená formulace z katechismu metodičnost či nemetodičnost pochybnosti neřeší. Potom je zde ovšem tento vážný problém: pokud lze důkazy Boží existence od Tomáše Akvinského označit jako metodickou pochybnost o existenci Boha, pak lze vyvodit, že Tomáš vykonáváním těchto důkazů hřešil! Takový názor by ale katolíky nejspíš pohoršil a označili by to za nesmysl. Museli by ale ukázat, že Tomášova metoda by se v žádném smyslu nedala zařadit pod pojem pochybnost.2 Ovšem i kdyby platila teze, že se onen katechismový výrok vztahuje jen na revelata per se, tak se tím problém nijak neřeší: kdo jakkoliv pochybuje o existenci Boží, ten tím automaticky pochybuje i o všem, co církev o Bohu předkládá k věření.3 Na Boha, který z hlediska pochybnosti "možná není", se přece "možná nevztahují" všechna církevní dogmata. Tedy se připouští, že by ta dogmata nemusela být pravdivá.

Jsou si tedy katolíci, a zvlášť katoličtí filosofové, vědomi, že z pohledu katechismu možná hřeší proti prvnímu přikázání jako na běžícím pásu? To by museli říct oni sami, ale měli by k dispozici ještě jednu, byť poměrně "modernistickou" námitku. Totiž, mohli by říci, že ten starý katechismus již neplatí, protože nyní platí ten Janův Pavlův a tam se taková věc již nepíše (jestli se tam skutečně nepíše, nevím, ale předpokládám to). Tím ale problému nijak neuniknou. Takové tvrzení by totiž implikovalo, že význam jednotlivých Božích přikázání se může s časem měnit. Což je ovšem v přímém rozporu s neměnností Boha, jež tato přikázání ustanovil jako neměnná. Moderní katolíci by s takovým tvrzením neměli problém, ale pak je otázka, jestli by ještě byli katolíky. Pro scholastice nakloněné katolíky, nemluvě o tradicionalistech, by to však bylo nepřípustné.

Když se tedy na závěr vrátím k Michalovu článku, mohl bych Michalovi vzkázat, že katolíci o pravdivosti své víry, alespoň na základě onoho výroku z katechismu, pochybovat ani nemohou, protože by hřešili. Je mi ale jasné, že kdybych napsal jen toto, tak že by to jen zvětšilo Michalův odpor a zlost vůči křesťanství a katolictví zvlášť. Že by považoval katolickou církev za ještě více "teroristickou" než doposud, a to (kupodivu) i vůči vlastním ovečkám. Mohu se v Michalovi mýlit, ale tipuju to. Předpokládám ale, že by se mne přesto zeptal, jestli s tou větou z katechismu osobně souhlasím a jak se mi s ní vlastně žije, jak se s ní, zvlášť pokud se věnuju filosofii, cítím. Inu, Michale, cítím se s ní opravdu velice špatně, tomu věř.
Je zde ale samozřejmě zcela možné, že se ve svém výkladu oné katechismové věty nějak pletu. Pak se zcela samozřejmě velmi rád dozvím v čem. Problém je ovšem, odkud se to vlastně, při vědomí všech mých námitek, které bych považoval za nutné při tom dotazu předložit, dovědět? A jelikož kompetentních lidí, kterých je navíc jako šafránu, se na to z nejmenovaných důvodů mám obavu osobně zeptat, volím alespoň tuto cestu blogového příspěvku. Má to nakonec vícero výhod. A třeba by to mohlo být v něčem přínosné i pro Michala.

Poznámky:

1. Radomír Malý, Je dovoleno bránit inkvizici?, Michael SA 2007, str. 55
2. Je mi totiž jasné, že subjektivně, "předkriticky", Tomáš jako dominikánský mnich o Boží existenci nepochyboval ani v nejmenším.
3. Zde aplikuji stejný argumentační postup, který jednou v nějaké webové diskuzi (už bohužel nevím jaké) uplatnil katolický filosof Jiří Stodola: podle něj totiž užitím určitých aristotelských filosofických pojmů ve formulacích dogmat, resp. závazných výroků magisteria, došlo k jakémusi "zdogmatizování těchto pojmů per accidens".